Николай Богомолов. Оккультные мотивы в творчестве Гумилева

Проблема связи Гумилева с разного рода мистическими учениями современной ему эпохи — проблема совершенно очевидная, зафиксированная в многочисленных документах и наблюдениях. Даже традиция более или менее научных текстов достаточно давняя и восходит к статье И. Н. Голенищева-Кутузова «Мистическое начало в поэзии Гумилева»[i]. Сегодня эта тема разрабатывается Раулем Эшельманом, Майклом Баскером, Элен Русинко и другими исследователями[ii]. Мы не будем в настоящей статье говорить о том, как мистические учения влияли на мировоззрение Гумилева в общем, а попробуем показать на конкретных примерах, как проявлялось его знакомство с некоторыми эзотерическими учениями.

Вынесенный в название статьи термин «оккультизм» выбран достаточно условно. Под ним подразумевается совокупность разного рода мистических учений конца девятнадцатого — начала двадцатого века, куда входят спиритизм, теософия, масонство, антропософия, вплоть до практической магии и сатанизма. Впрочем, следует отметить, что термин «оккультное возрождение» для западной традиции является общепринятым и обозначает именно этот круг явлений[iii].

Материал для статьи был выявлен в процессе работы над комментариями к 1 тому стихотворений для трехтомника Н.С.Гумилева[iv]. Однако в книге этот материал дан в сжатом, чисто фактологическом виде, тогда как в данной работе мы предлагаем попытку его интерпретации.

Было бы самонадеянным с нашей стороны претендовать на создание хоть сколько-нибудь полной картины. Литература «оккультного возрождения» чрезвычайно обширна, издана на многих языках, но не всегда доступна. Непосредственный круг чтения Гумилева восстановить, по-видимому, невозможно, поэтому отдельные наблюдения могут быть или недостаточными, или же восходить совсем к другим источникам, нежели те, что указаны мною. Однако принимая во внимание важность для Гумилева устной традиции, нам недоступной и неизвестной, а также и то, что вообще в его творчестве любая параллель с традиционными источниками почти неизбежно включает в себя трансформацию этого источника (наиболее широко известный пример — полемика с Вяч.Ивановым при обсуждении поэмы «Блудный сын» о пределах возможной трансформации традиционных сюжетов), мы берем на себя смелость утверждать, что значительная часть выявленных параллелей является существенно значимой для гумилевского творчества.
Однако нам хотелось бы начать не с творчества, а с биографии. Обратившись к теориям «оккультного возрождения», мы сможем понять причины столь активного стремления Гумилева в Африку. Конечно, немаловажными остаются и побуждения сугубо личные, но, как представляется, существуют, по меньшей мере, три причины, заставлявшие Гумилева стремиться в Африку, и восходят они к оккультным доктринам.

Во-первых, это масонская мифология, предполагавшая в качестве отмеченных для посвященных (особенно посвященных высших степеней), Смирну и Каир, которые Гумилев посетил в первые же свои странствия, вернувшись после этого в Париж. М.Н. Логинов в своей известной книге писал: «Все розенкрейцерство разделялось на девять округов. Четырем высшим степеням назначены были места для конвенций: <…> Каир и Париж; <…> Смирна»[v].

Во-вторых, согласно концепции доктора Папюса, история человечества предстает как тетрада рас, несущих в себе свет истинной мудрости: лемурийцы, атланты, черные и белые[vi]. Доктор Папюс был прежде всего популяризатором и систематизатором, что и дает нам основания предполагать, что такое толкование было вполне распространенным. Знакомство Гумилева с этой схемой вне сомнений. В беседах с П.Н. Лукницким Ахматова засвидетельствовала: «Папюса привез в 7-м году на дачу Шмидта. Мне оставил. Сначала в 6 году написал»[vii]. Однако это еще не является свидетельством того, что Гумилев был знаком именно с этими положениями обширной мистической системы Папюса. Бесспорным доказательством является «Поэма конца», где действует «жрец Лемурии Морадита», и зафиксированный в печати план поэмы, в котором можно прочесть: «Действие происходит в сказочной Лемурии, предшественнице Атлантиды»[viii]. При этом Африка, бывшая континентом, где обитали наследники предшествующих цивилизаций, рассматривалась Папюсом как хранилище важнейших данных о магических корнях современного тайного знания. Для Гумилева, склонного рассматривать историю как неуклонное движение от одного типа цивилизации к другому, долженствующее привести, в конце концов, к господству друидов, эта концепция должна была представляться весьма убедительной. В «Поэме начала» — очевидно, в связи с постреволюционными изменениями, эта схема представала в измененном виде: «…в основу его (действия — Н.Б.) положена концепция автора о последовательной смене четырех классов — творцов (Друидов), воинов, купцов и народа»[ix], однако в обычном представлении Гумилева дело должно было обстоять как раз наоборот:

Земля забудет обиды
Всех воинов, всех купцов,
И будут, как встарь, друиды
Учить с зеленых холмов.

И будут, как встарь, поэты
Вести сердца к высоте,
Как ангел водит кометы
К неведомой им мете.

Напомним, что возле этих стихов в подаренном ему экземпляре Блок записал: «Тут вся моя политика, сказал мне Гумилев»[x].

Наконец, третья причина — судьба Артюра Рембо. Это утверждение могло бы показаться банальностью, если бы не то обстоятельство, что, как убедительно показала американская исследовательница Энид Старки, Рембо был теснейшим образом связан с французским «оккультным возрождением»[xi]. Не останавливаясь подробно на ходе ее доказательств, скажем только, что, согласно Энид Старки, отказ Рембо от творчества и его отъезд в Африку были связаны, прежде всего, с пережитым им разочарованием в своей способности магически пересоздать мир. Гумилев, очевидно, такого разочарования не пережил и до конца жизни был уверен в том, что поэзия есть одна из форм освобождения тайных сил, заложенных в природе вселенной. Напомним в связи с этим известное описание визита Гумилева, сделанное Зинаидой Гиппиус в письме к Брюсову: «Двадцать лет, вид бледно-гнойный, сентенции — старые, как шляпка вдовицы, едущей на Драгомиловское. Нюхает эфир (спохватился!) и говорит, что он один может изменить мир. “До меня были попытки… Будда, Христос… Но неудачные”»[xii]. Существует свидетельство Ахматовой, относящееся к более позднему времени: «В 1909 году АА, провожая Николая Степановича, ездила с ним из… в Одессу (на трамвае). Николай Степанович все спрашивал ее, любит ли она его? АА ответила: “Не люблю, но считаю Вас выдающимся человеком”… Николай Степанович улыбнулся и спросил: “Как Будда или как Магомет?”»[xiii]. Поэтому свидетельству Гиппиус, очевидно, можно доверять, по крайней мере, в той его части, где речь идет об убежденности Гумилева в собственной способности изменить мир.

В отличие от Брюсова, также интересовавшегося спиритизмом, оккультизмом, магией, но делавшего это с точки зрения позитивиста по натуре, берущегося подыгрывать то одному, то другому, но ни во что не верующего полностью и окончательно, Гумилев уже довольно рано создает себе сакрализованный идейный багаж: в первую очередь это поразившая его воображение книга Ницше «Так говорил Заратустра»[xiv], а также представления деятелей «оккультного возрождения», которые, не лишним будет отметить, оказали сильное влияние и на французскую поэзию второй половины девятнадцатого — начала двадцатого веков, так что Рембо не был исключением. Вряд ли Гумилев был настоящим адептом «тайных наук», но, очевидно, что он представлял себе поэзию как производное от магического делания, позволяющее сомкнуть в единое кольцо прошлое и будущее и получить право на управление историей, на свободное перевоплощение души в едином историческом пространстве.

Смысловая структура его стихотворений свободно включает в себя не только отсылки к различным эзотерическим системам, но и запрятанное в глубину поэтического слова неоднозначное отношение к тому, о чем говорится в стихотворении, что позволяет создать целую лестницу смыслов.

К образцам первого рода относится, например, тайное использование масонской символики. Гумилев — и это хорошо известно — неоднократно прямо говорил о масонстве в своих стихотворениях (в первой редакции «Пятистопных ямбов» или в «Средневековье»), однако, если вспомнить принципы масонской тайной организации, едва ли покажется случайным, что многое в его стихотворениях замечается не сразу[xv].

Р.Д.Тименчик, внимательно изучивший излюбленную гумилевскую цветовую гамму, построенную на сочетании синего и золотого цвета[xvi], возводит ее к тому цветовому сочетанию, которое настойчиво повторялось на полотнах Фра Беато Анджелико:

И так нестрашен связанным святым
Палач, в рубашку синюю одетый,
Им хорошо под нимбом золотым,
И здесь есть свет, и там — иные светы[xvii].

Думается, что можно указать и еще один, гораздо более вероятный источник настойчивого повторения этих цветов в произведениях Гумилева. По сообщению Т.Соколовской (несомненно, заимствованному из каких-то собственно масонских источников), «первоначальные отличительные цвета иоанновского масонства были цвет золота и небесной лазури»[xviii]. Почти не приходится сомневаться, что Гумилев знал это.

Точно также не вызывает сомнения и то, что в «Драконе» при встрече Морадиты с Драконом не случайно соблюдается масонский ритуал.

В этой поэме потаенные смыслы природы расколдовывает магическое слово «Ом», о происхождении и смысле которого написано уже достаточно много[xix].  В нашем же контексте важно то, что Морадита до известной степени отождествлен с самим поэтом (ср. уже отмеченное близкое совпадение строфы из «Дракона»: «Разве в мире сильных не стало,/Что тебе я знанье отдам?/Я вручу его розе алой,/Водопадам и облакам» со строфой из «Я и Вы»). Жрец, расколдовывающий тайны природы, и поэт уравниваются в правах, поэтическое слово становится равным слову магическому.

Но до сих пор не привлекало ничьего внимания, что встреча Морадиты с драконом обставлена согласно масонскому ритуалу: «Для распознавания в постороннем человеке члена вольнокаменщического Ордена и определения его масонской степени Вольные Каменщики употребляли три способа: знак — для зрения, слово — для слуха, прикосновения — для осязания»[xx]. Это буквально совпадает с тем, как дракон опознает Морадиту: сперва он его видит («Пробудился дракон и поднял/Янтари грозовых зрачков»), потом выслушивает «заповедное слово “Ом”» и, наконец, касается ладонью груди Морадиты, наполняя его кровью свое умирающее тело. Таким образом, произнесение Слова становится частью магического ритуала, где поэт и носитель тайного знания становятся взаимозаменяемыми, а поэтическое слово становится словом магическим, и не только магическим. Напомним, что в черновиках второй песни «Поэмы начала» содержится такое определение слова: «Светозарное, плотью стало», что полностью соответствует характеристике Слова-Бога, Логоса: «И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины» (Ин., I, 14).

Другой пример относится уже к теософии, о которой Гумилев также имел достаточно определенное представление. Снова сошлюсь на Ахматову: «Всю дорогу АА говорила о Дмитриевой, о Волошине, о Львовой, о Тумповской — обо всей этой теософской компании. Поводом к разговору послужили воспоминания Каплун[xxi]. АА очень недоброжелательно отзывалась о теософии и всех ее адептах <…> Разговор велся с целью показать, как эта компания “через теософию” хочет всячески оправдать Волошина и Дмитриеву…»[xxii].
Одним из чрезвычайно значимых стихотворений «Огненного столпа» является триптих «Душа и тело». Ахматова говорила П.Н. Лукницкому: «Разговор души и тела — тема старинная и использованная очень многими поэтами. Однако никто, ни один поэт не ставил себя судьею своих души и тела, судьею, провозглашающим (3-я часть стихотворения) свое мнение и свое решение»[xxiii]. Здесь имеется ввиду та самая часть текста, о которой Ахматова говорила как о лучшем стихотворении лучшей книги Гумилева: «АА ответила, что очень любит третье стихотворение “Души и тела” — стихотворение “подлинно высокое”… И заметила о том, как характерно для Николая Степановича последних лет это разделение души и тела… Тело, которое предается земной любви, тело с горячей кровью — и враждующая с телом душа»[xxiv]. Отметим, что в специальном исследовании о «Душе и теле» как парадигме мистической поэзии Гумилева, Р. Эшельман в качестве образцов для поэта называет лишь старинные диалоги души с телом.

Однако существует традиция (правда, не поэтическая), объясняющая как раз ту характерную особенность триптиха, которая казалась Ахматовой столь принципиально своеобразной. Заодно уточним и мнение Р. Эшельмана, полагающего, что «я» третьего стихотворения — это «астральное тело»[xxv]. Наиболее близким объяснением структуры данного стихотворения является текст Рудольфа Штейнера, который выступает здесь не как основатель антропософии, а как излагатель общетеософских доктрин, с которыми Гумилев мог быть знаком и по другим источникам (в том числе и устным; например через А.Р.Минцлову, Е.И.Дмитриеву — Черубину де Габриак, через кого-либо еще). Читаем у Штейнера: «У человека есть три стороны в существе его. Это <…> мы пока здесь обозначим тремя словами: тело, душа и дух <…> Через самосознание человек определяет себя как самостоятельное, от всего другого отдельное существо, как “я”. В “я” человек собирает все, что он переживает как телесное и душевное существо. Тело и душа — это носители “я”: “я” действует в них»[xxvi]. Напомним соответствующее место стихотворения:

Когда же слово Бога с высоты
Большой Медведицею заблестело,
С вопросом: «Кто же, вопрошатель, ты?» —
Душа предстала предо мной и тело.
……………………………………………
«Я тот, кто спит, и кроет глубина
Его невыразимое прозванье;
Я вы, вы только слабый отсвет сна,
Бегущего на дне его сознанья!»

В данной концепции традиционное противопоставление тела и души примиряется тем, что существует еще одно понятие — «я», безусловно главенствующее над ними, и то же самое происходит в стихотворении Гумилева, где душа и тело подчиняются «вопрошателю», «я» поэта.

И наконец, последний анализ, который мы хотели бы предложить вниманию читателей, — интерпретация заключительного образа стихотворения «Память», одного из самых принципиальных для Гумилева. На наш взгляд, анализ этот помогает понять поэтику Гумилева как одно из воплощений того, что было названо «потенциальной культурной парадигмой» и тем самым включить его творчество в тот ряд, который уже был исследован в качестве особого типа осознания действительности, где непосредственное восприятие ее органически сочетается с воссозданием мирового поэтического текста, в сопоставлении с которым должно восприниматься любое слово, любой образ стихотворения и всей поэтической системы.

«Память» заканчивается, как известно, появлением фигуры неведомого путника с закрытым лицом:

Предо мной предстанет, мне неведом,
Путник, скрыв лицо; но все пойму,
Видя льва, стремящегося следом,
И орла, летящего к нему.

Крикну я… но разве кто поможет,
Чтоб моя душа не умерла?
Только змеи сбрасывают кожи,
Мы меняем души, не тела.

Согласно интерпретации Ахматовой, этот путник — смерть. Лукницкий записал в дневнике ее слова: «Представление о смерти в “Памяти” и в “Заблудившемся трамвае” — одинаково: только там это путник, это смерть в образе пешего, здесь —    в образе летящего всадника. В обоих случаях — страшный, знакомый и сладкий —        ветер, и «страшный”, “только оттуда бьющий свет”. И, наконец, совершенно одинаковое:

Верной твердынею православья
Врезан Исакий в вышине…
и:
Я угрюмый и упрямый зодчий
Храма, восстающего во мгле…»[xxvii]

Последнее отождествление, на наш взгляд, неверно. Вряд ли можно приравнять друг к другу реальный Исаакиевский собор и символический Соломонов храм, совершенно явно определяемый масонскими ассоциациями. Но следует сказать, что и трактовка интересующего нас образа как образа смерти не может быть единственной.

Комментируя это стихотворение, М.Д. Эльзон однозначно определяет: «Путник — Христос. Лев, орел — символы евангелистов Марка и Иоанна»[xxviii]. В подтверждение этого можно добавить, что в Апокалипсисе Христос именуется «Лев от колена Иудина» (Откр., 5, 5).

Мы попробуем предложить еще одну трактовку этого образа. Кажется, еще не была проанализирована связь не только ранних, но и поздних стихов Гумилева с творчеством Ф.Ницше, хотя обнаружить ее совсем не сложно. Так, до сих пор не было отмечено, что название последней книги стихов Гумилева восходит не только к известным библейским и евангельским текстам, но и к «Так говорил Заратустра», где сказано: «Горе этому большому городу! —  И я хотел бы уже видеть огненный столп, в котором он сгорает! Ибо эти огненные столпы должны предшествовать великому полудню. Но это имеет свое время и свою собственную судьбу»[xxix]. Как нам представляется, соотнесенность этого текста Ницше со многими стихотворениями «Огненного столпа» очевидна, и особенно отчетливо это выявляется в «Звездном ужасе».

Такой подтекст названия сборника не может не заставить обратить внимание на ницшеанские подтексты стихов. И в «Памяти» находим прямые параллели с «Так говорил Заратустра». Целая глава, открывающая третью часть, названа «Путник» (так в переводе А.Н.Ачкасова; в переводе Ю.Антоновского — «Странник»), орел — постоянный спутник Заратустры, а в последней главе книги появляется лев: «“Знак явился!” — сказал Заратустра, и его сердце изменилось. И действительно, когда прояснилось вокруг него, он увидел, что у ног его лежит желтый могучий зверь, голову положив ему на колени, и не хочет отпустить его, любя его, и ласкается к нему, как собака, нашедшая снова старого своего господина»[xxx].

И этот подтекст вызывает в памяти еще одно сопоставление с Ницше. Как впервые отметил О. Ронен, стихотворение «Молитва» из «Жемчугов»:

Солнце свирепое, солнце грозящее
Бога, в пространствах идущего,
Лицо сумасшедшее,
Солнце, сожги настоящее
Во имя грядущего.
Но помилуй прошедшее! —

представляет собою парафраз из той же книги: «Я люблю того, кто оправдывает грядущее и спасает прошедшее, ибо он хочет погибнуть от настоящего»[xxxi]. Но ключ к совмещению этих двух стихотворений мы находим в магических представлениях. Одно из популярных пособий по магии дает таблицу планетной классификации животных, птиц и рыб, согласно которой лев и орел соответствуют в планетном мире солнцу[xxxii]. В этой системе значений таинственный путник оказывается равен солнцу, гневному и сжигающему не только тела предметного мира, но и времена.

Таким образом, подтексты финальных четверостиший «Памяти» оказываются чрезвычайно разнообразны и создают весьма широкое семантическое поле, позволяющее создать представление о строении стихотворения как о поливалентной структуре. С одной стороны, оно может прочитываться как дотошное воспроизведение биографии поэта от детства до зрелости с однозначными ассоциациями («Дерево да рыжая собака» в соответствии с «Деревьями» и «Осенью» из «Костра», «Как вино, впивал он воздух сладкий/Белому неведомой страны», «…Святой Георгий тронул дважды/Пулею не тронутую грудь» и т.д., вплоть до оставшегося в черновиках:

На песчаных дальних косогорах,
У лесных бездонных очастей
Вечно норы он копал, и в норах
Поджидал неведомых гостей),

а с другой — как странствие души, ныне воплощенной в «я» поэта, по временам и пространствам не только в аллегорической форме, но и по временам и пространствам мирового художественного текста, мировой истории, и далее — космогонических представлений в поэтически осмысленной форме.

Статья написана на основе доклада, прочитанного на Международной конференции «Н. С. Гумилев и русский Парнас» (17-19 сентября 1991 г., СПб).

---

[i] Россия и славянство. 1931. 29 августа.

[ii] См.: Эшельман Р. Гумилевское «Слово* и мистицизм // Русская мысль. 1986. 29 августа; а также ряд статей в кн.: Nikolaj Gumilev (1886-1986) Ed. by S.Graham. Berkeley., 1987.

[iii] См. напр.: Webb J. Occult underground. La Salle (ILL.) 1974; Eadem: Tne occult Establishment. La Salle (ILL.), 1976. Ср. также реферат И.Б.Роднянской по последней книге // Иррациональное в современном буржуазном сознании. М., 1979. Вып.2.

[iv] Гумилев Николай. Сочинения в трех томах. М., 1991. Т.1.

[v] Лонгинов М.Н. Новиков и московские мартинисты. М., 1867. С.83.

[vi] См.: Encausse G. (Раpus) L’occultisme et le spiritualisme, P., 1902. P.l 11-129.

[vii] Лукницкий П.Н. Acumiana: Встречи с Анной Ахматовой. Paris, 1991. T.I. С. 176.

[viii] Вестник литературы. 1920. №8(20). С. 11.

[ix] Там же.

[x] Библиотека Александра Блока: Описание. Л., 1984. Кн.1. С.254.

[xi] См.: Starkie Е. Arthur Rimbaud. N.-Y., (1968).

[xii] Литературное наследство. М., 1976. Т.85. С.691.

[xiii] Лукницкий П.Н. Цит. соч. С. 189.

[xiv] См. в воспоминаниях И.Одоевцевой, часто весьма недостоверных, но в деталях, как правило, точных: «…Гумилев в награду подарил мне своего “Так говорил Заратустра** в сафьяновом переплете. <…> Я поняла, что Ницше имел на него огромное влияние, <…> я подмечала, что он сам, не отдавая себе в этом отчета, повторял мысли Ницше» (Одоевцева Ирина. На берегах Невы. М., 1988. С.52-53).

[xv] Проблеме «Гумилев и масонство» был посвящен специальный доклад М.Йовановича на научной конференции «Николай Гумилев и русский Парнас» (С. Петербург, сентябрь 1991). См. его изложение: Кравцова И.Г., Эльзон М.Д. Международная конференция «Н.С.Гумилев и русский Парнас» // Русская литература. 1992. №1. С.238-239. Соображения Л.Н.Гумилева, выступившего в дискуссии с опровержением концепции М.Йовановича, не представились нам убедительными.

[xvi] Тименчик Р.Д. Заметки об акмеизме: II // Russian Literature. 1977. V.3. Р.287.

[xvii] Оставляем в стороне вопрос о корнях этой цветовой гаммы у Фра Беато и в религиозной живописи вообще.

[xviii] Соколовская Т. Масонские системы // Масонство в его прошлом и настоящем. М., 1915. Т.2. С.63. Репринтное воспроизведение — М., 1990.

[xix] См., напр.: Иванов Вяч. Вс. Звездная вспышка: Поэтический мир Н.С.Гумилева // Взгляд: Критика, полемика, публикации. М., 1988. С.361-362; Он же: Хлебников и наука // Пути в незнаемое: Писатели рассказывают о науке. М., 1986. Вып.20. С.406-409.

[xx] Соколовская Т. Обрядность вольных каменщиков // Масонство в его прошлом и настоящем. С. 108.

[xxi] С.Г.Каплун (в замуж. Спасская) была участницей разного рода «духовных» предприятий Петрограда начала двадцатых годов, в том числе, по свидетельству дневника М.А.Кузмина, имела отношение к розенкрейцерству. Подробнее о ней см.: Письма Андрея Белого к С.Д. и С.Г.Спасским / Публ. В.С.Спасской; Вступит, ст. и комм. Н.Алексеева // Ново-Басманная, 19. М., 1990. С.642-649.

[xxii] Лукницкий П.Н. Цит. соч. С.278.

[xxiii] О Гумилеве: Из дневников Павла Лукницкого//Литературное обозрение. 1989. №6. С.89.

[xxiv] Лукницкий П.Н. Цит. соч. С.242.

[xxv] Eshelman Raoul. «Dusha i telo» as a paradigm of Gumilev’s mystical poetry // Nikolaj Gumilev: 1886-1986. P. 118-121. Представлению об «астральном теле» гораздо более соответствует описание в стихотворении Вл. Ходасевича «Эпизод».

[xxvi] Штейнер Рудольф. Теософия: Введение в сверхчувственное познание мира и назначение человека. СПб., 1910. С. 11,35.

[xxvii] Литературное обозрение. 1989. №6. С.88-89.

[xxviii] Гумилев Николай. Стихотворения и поэмы. Л., 1989. С.587.

[xxix] Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Пер. А.Ачкасова. СПб., 1906. С.248.

[xxx] Там же. С.446.

[xxxi] Ronen Omry. An approach to Mandel’stam. Jerusalem, 1983. P. 182.

[xxxii] Древняя и высшая магия: Теория и практические формулы / Пер. с франц. И.Антошевского. СПб., 1910. С.64. Репринтное воспроизведение — М., 1990.